Globalização e os insights da Doutrina Social Católica*

 Samuel Gregg

A palavra globalização está na boca de todos. Para alguns, ela significa o que nós estamos obrigados a fazer se desejamos ser felizes, enquanto outros vêem o termo como a causa principal de sua infelicidade. O que está claro, entretanto, é que a globalização parece ser um processo intratável e mesmo irreversível que afeta a todos. Também é evidente que a própria palavra globalização é usada em tamanha variedade de sentidos positivos, negativos e neutros que está a tornar-se cada vez mais difícil precisar o que as pessoas querem dizer quando utilizam o termo. Como observa o sociólogo judeu-polonês Zygmunt Bauman:

Todas as palavras da moda parecem compartilhar de um destino semelhante: quanto mais experiências elas pretendem tornar transparentes, mais elas próprias tornam-se obscuras [...] “globalização” não é uma exceção a essa regra[1].

O que, então, é globalização? Em vez de entrar numa longa discussão sobre a sua definição, aqui vamos contentar-nos, simplesmente, em observar algumas das tendências geralmente associadas com essa palavra, sem fazer julgamentos sobre se tais manifestações são essencialmente positivas ou negativas em sua natureza. Essas tendências incluem:

1. A proliferação de organizações transnacionais e de movimentos de natureza tanto “privada” (por exemplo, corporações multinacionais) quando “pública” (por exemplo, corpos judiciais internacionais);
2. Uma diminuição – ainda que não a extinção – das habilidades de tomada de decisões e da soberania dos governos dos Estados nacionais em favor de alguns desses corpos transnacionais;
3. A emergência de dimensões planetárias para os fluxos de negócios, finanças, comércio, tecnologia e informação;
4. A diminuição de muitas barreiras políticas e econômicas comuns até o presente momento, tais como tarifas;
5. Um aumento do grau de homogeneização cultural;
6. A expansão sem paralelos das relações pessoais para além do nível da família, das comunidades locais e das associações, e até mesmo das nações.

 A globalização, portanto, tem manifestações culturais, sociais e políticas. Infelizmente, muitas discussões sobre a globalização e suas implicações para o Estado já degeneraram para algum tipo de debate estéril sobre se as tendências associadas com a globalização são essencialmente boas e inevitáveis, devendo ser inquestionavelmente bem-vindas, ou se são fundamentalmente lamentáveis, destrutivas, devendo ser resistidas em todas as ocasiões[2].

Esse artigo, entretanto, não se envolve nessa discussão, nem tampouco se preocupa com o exame dos comprometimentos da globalização no papel dos governos nacionais em áreas específicas de política. Antes de envolver-se em tais discussões, é certamente razoável que teólogos e líderes da Igreja façam algum trabalho preliminar básico sobre a questão de como os cristãos devem se aproximar do tema da globalização, porque isso ajudará a determinar a natureza de suas respostas a este fenômeno.

Esse, é claro, é um assunto potencialmente inesgotável. Como uma maneira de apresentar algumas breves contribuições preliminares a essa questão metodológica, esse artigo baseia-se nos recursos da moderna Doutrina Social da Igreja, tal como articulado pelo Magistério papal e conciliar para perguntar:

1. Como os cristãos podem compreender a natureza, a origem e as conseqüências da globalização?;
2. Como os cristãos podem situar a globalização dentro de uma visão cristã específica da história?;
3. Como os cristãos podem pensar sobre o papel do Estado à luz da globalização?

Por ser regularmente solicitado a lidar com fenômenos sociais, políticos e econômicos emergentes tais como a globalização, a Doutrina Social Católica não é um corpo “estático” de pensamento. Pelo contrário, esse ensinamento cresce e se desenvolve no transcurso do tempo. Felizmente, ela não cresce e se desenvolve meramente por abençoar o que quer que aconteça com a última visão secular da moda sobre tais mudanças. O eminente comentador da Doutrina Social da Igreja, padre Rodger Charles, S.J., salienta que a Igreja desenvolve seu ensinamento sobre questões sociais olhando para:

1. as Escrituras;
2. a Tradição da Igreja, isto é, o ensinamento de seus padres e doutores, as decisões dos concílios e dos papas, o testemunho dos santos e os escritos de teólogos e filósofos aprovados;
3. a experiência da Igreja e de seus membros através da sua história entre povos de todas as culturas e sistemas sociais, políticos e econômicos;
4. as descobertas relevantes de pensadores e escritores não-cristãos sobre a vida social, política e econômica dos homens. Ele, também, se aproxima das lições a serem aprendidas a partir da experiência de diferentes sistemas sociais, políticos e econômicos não-cristãos[3].

O que é, talvez, mais relevador sobre essas fontes é o alcance com que elas se estabelecem na herança da Igreja, em vez de, simplesmente, basear-se no conhecimento derivado de disciplinas intelectuais seculares e do mundo não-cristão. Isso deve ser bem-vindo porque, como observa Jeffrey Stout, um não-crente. Para conseguir ser ouvida em nossa cultura, a Teologia tem, com freqüência, adotado uma voz que não lhe é própria e tem meramente repetido os lugares-comuns dos intelectuais seculares numa linguagem figurativamente transparente [...]. A explicação para o eclipse da ética religiosa, na filosofia moral secular recente, pode então ser [...] que os teólogos acadêmicos têm dado, cada vez mais, a impressão de não dizer nada que os ateus já não saibam[4].

Se os cristãos não têm nada a dizer sobre questões tais como a globalização que já não tenha ou não possa ser articulada por humanistas seculares, então, como John Finnis observa:

Ninguém deveria estar surpreso de ver que a Igreja está deixando de ser mesmo um participante interessante no debate secular, e vacilando em seu próprio propósito principal e insubstituível de conduzir as pessoas à salvação[5].

Seria difícil encontrar uma refutação mais decisiva à “cidade secular” de Harvey Cox – uma visão que mesmo o próprio Cox tem repudiado como um conceito fundamentalmente errôneo.

Na tentativa, então, de oferecer algumas reflexões sobre como as pessoas poderiam pensar sobre as três questões esboçadas acima de formas que não possam ser imediatamente óbvias para a atitude mental dos humanistas seculares, examinamos, aqui, somente dois aspectos da herança da Doutrina Social da Igreja. Eles são a encíclica Mater et Magistra (15 de maio de 1961) de João XXIII e a constituição pastoral Gaudium et Spes: Sobre a Igreja no Mundo Moderno (7 de dezembro de 1965) do Concílio Vaticano II.

I - Globalização: Uma Forma de “Socialização”

Quando examinamos a moderna Doutrina Social da Igreja, a palavra globalização não aparece em nenhuma encíclica papal ou documento conciliar. Isso não deve ser surpresa, dado que o termo somente assumiu uso comum na década de 1990. Entretanto, mesmo que seja somente por causa da atenção detalhada que a globalização está recebendo de comentadores seculares em tantas disciplinas intelectuais, temos poucas dúvidas de que esse fenômeno será – e talvez deva ser – um dos tópicos do próximo grande documento magisterial sobre a questão social. Isso sublinha a necessidade de um trabalho metodológico preliminar sobre como aproximar-se desse assunto.

A globalização é, evidentemente, por sua própria natureza, um fenômeno internacional. Quando se trata do ensinamento social católico, o primeiro documento magisterial que fez sérias considerações sobre questões de caráter especificamente “internacional” (em sentido oposto a essencialmente ocidental) não foi, como geralmente se supõe, a encíclica Populorum Progressio (25 de março de 1967) de Paulo VI, mas, ao invés, a Mater et Magistra de João XXIII. Um tratamento dos problemas que caracterizam as relações entre os mundos desenvolvido e em desenvolvimento feito pelo Magistério, por exemplo, é destacado de maneira substancial no ensinamento social católico pela primeira vez nesse texto[6].

Uma das tendências mundiais gerais à qual João XXIII dirigiu a sua atenção foi que a vida social estava se tornando, ao mesmo tempo, mais variada e mais complexa:

[...] uma das principais características que parecem ser típicas de nosso tempo é um aumento nas relações sociais [socialium rationum incrementa], nesses laços mútuos, isto é, que crescem mais a cada dia e que têm levado à introdução de muitas e variadas formas de associações nas vidas e atividades dos cidadãos[7].

 Qual foi a causa desse fenômeno, em geral descrito incorretamente como “socialização” em algumas traduções inglesas (e em outras línguas) da encíclica?[8] Num certo nível, João XXIII postulou, que ela era “um sintoma e uma causa da crescente intervenção do Estado, mesmo em assuntos que dizem respeito intimamente aos indivíduos, portanto de grande importância e não desprovidos de risco”[9]. Essa observação, podemos sugerir, aplica-se, igualmente, ao fenômeno da globalização. Muito geralmente, a globalização é associada, de modo simplista, com o crescimento de corporações multinacionais e outras organizações não-governamentais. Nesse contexto, vale a pena recordar que o aparecimento e a codificação do Direito Internacional, bem como a proliferação de agências públicas internacionais, tais como a Corte Internacional de Justiça, foram algumas das primeiras manifestações concretas de uma tendência em direção à homogeneização global em certo nível institucional.

Ao mesmo tempo, entretanto, João XXIII sugeriu que a socialização, também, refletiu alguma coisa inata nos seres humanos, a qual estava agora começando a se manifestar no nível internacional, numa escala nunca vista anteriormente na história humana. Como descrito pelo papa João XXIII:

Ela [a socialização] é também em parte o resultado, em parte a expressão de uma urgência natural, quase irresistível aos homens, de combinar-se aos seus semelhantes para alcançar objetivos e metas que estão além dos meios ou capacidades dos indivíduos singulares. Em tempos recentes, essa tendência tem levado ao aparecimento da formação, em todos os lugares, de movimentos tanto nacionais quanto internacionais, associações e instituições com fins econômicos, culturais, esportivos, recreativos, profissionais e políticos[10].

 Em sua última encíclica, a Pacem in Terris (11 de abril de 1963), João XXIII foi ainda mais específico sobre as dimensões internacionais da socialização. Ele referiu-se, por exemplo, ao “progresso recente na ciência e na tecnologia”, agindo como “um estímulo aos homens ao redor de todo o mundo para que estendam a sua colaboração e associação uns com os outros”. Também foi feita a observação acerca da realidade da “crescente interdependência econômica” tanto que “um tipo de economia mundial está nascendo da integração simultânea das economias dos Estados individuais”[11].

Apesar dessas palavras terem sido escritas há mais de quarenta anos, elas, agora, parecem ter sido prescientes ao prenunciar certos aspectos da globalização. Mais ainda, elas, também, nos proporcionam um discernimento acerca do por que da globalização estar acontecendo. A cristandade tem sempre sustentado que é impossível, para os seres humanos, alcançar muitas coisas somente por seus próprios esforços. Como criaturas, feitas à imagem de Deus, nós possuímos livre arbítrio e inteligência. Isso nos dota de individualidade e autonomia. Nós também somos, entretanto, criaturas sociais por natureza – “homem e mulher Ele os criou” (Gn 1,27) – e precisamos associar-nos com outros em uma variedade de formas Gemeinschaft e Gesellschaft de relações se desejamos crescer como pessoas. Santo Tomás de Aquino (1225-1274), seguindo Aristóteles (384-322 a.C.), argumentou que o Estado (civitas) emergiu naturalmente por causa da necessidade de fazer certas coisas, tais como a manutenção do império da lei, o que era necessário para o bem-estar dos indivíduos, famílias e associações intermediárias, mas que transcendiam a capacidade de serem organizadas por quaisquer desses grupos sem coordenação de alguma espécie[12].

A partir da perspectiva da Mater et Magistra, podemos dizer que a emergência de muitas organizações internacionais, tais como as Nações Unidas, tem procedido, em parte, como uma conseqüência do desejo amplamente difundido e da necessidade de coordenar respostas a questões e dilemas que estão além da capacidade de serem tratadas unilateralmente por qualquer Estado-nação. A discussão sobre a socialização da Mater et Magistra também realça dois princípios fundamentais que os cristãos podem desejar utilizar quando refletirem sobre a globalização. Apresentando novamente um ponto fundamental da antropologia cristã, João XXIII explica que os seres humanos são “livres e autônomos por natureza” [...], mas “não podem escapar todos da pressão do ambiente”[13]. Daqui, num determinado nível, a encíclica explica que a socialização deve ser bem-vinda, porque ela “torna possível para o indivíduo exercer muitos de seus direitos como pessoa [...] numa base mais extensa”. A proliferação da mídia de massa, por exemplo, torna “possível para todos a participação nos eventos humanos ao redor do mundo”[14]. Contudo, a socialização também “traz com ela uma multiplicidade de leis restritivas e de regulações” que “estreitam a esfera da liberdade de ação de uma pessoa”. A socialização, conseqüentemente, torna mais “difícil para uma pessoa pensar independentemente das influências de fora, agir com base na própria iniciativa, exercer a sua responsabilidade e expressar e satisfazer sua própria personalidade”[15].

Dois pontos acentuam as afirmações precedentes sobre o que os cristãos contemporâneos fariam bem em considerar quando pensarem acerca da globalização. O primeiro é que a socialização tem muitas conseqüências, tanto positivas quanto negativas, e, portanto, não deve ser tratada como um desdobramento inteiramente bom ou inteiramente mau. O desafio, ao invés, é discernir “e promover suas vantagens inerentes e impedir, ou pelo menos diminuir, suas desvantagens concomitantes”[16]. Com certeza, o mesmo pode ser dito sobre a globalização. O segundo ponto é que um dos critérios básicos pelo qual as várias manifestações da socialização devem ser abordadas é se elas facilitam ou impedem a habilidade dos seres humanos de escolher livremente a atualização daqueles bens fundamentais que conduzem ao progresso humano[17] e desse modo satisfazer-se como pessoas. Os cristãos podem querer perguntar algo semelhante sobre a globalização. Escrevendo em 1975, o cardeal-arcebispo Karol Wojtyla de Cracóvia, o futuro papa João Paulo II, advertiu que a socialização poderia ter conseqüências negativas se o primado do bem-estar da pessoa humana não fosse tido em mente. Falando sobre o ensinamento da Igreja no que diz respeito à socialização, Wojtyla sugeriu que:

[Isso] chama a atenção para certo perigo [...] de que a “ordem das coisas” irá ter precedência sobre a “ordem das pessoas” [...] Em tal sistema, a socialização pode ser redirecionada de sua orientação básica em direção ao “bem-estar das pessoas” [...] Em outras palavras, [a Igreja] percebe, nos processos sociais contemporâneos – aqueles que estão conectados com o enorme avanço dos fatores tecnológicos, industriais e materiais – o perigo de uma alienação fundamental dos seres humanos. As pessoas podem facilmente tornar-se instrumentos em um sistema de coisas, o sistema material criado pela sua própria inteligência, e podem se tornar objetos de diferentes tipos de manipulação social[18]. A mesma advertência, podemos sugerir, é igualmente aplicável à globalização.

II - Uma Aproximação “Dialética”

Apesar da discussão da Mater et Magistra sobre a socialização fornecer aos cristãos alguns caminhos úteis para o entendimento da globalização, ela não nos supre com uma perspectiva histórica desse fenômeno, especificamente uma que seja sustentada pela fé em que Jesus Cristo é o Senhor da História, o Alfa e o Ômega a quem todo o tempo pertence. Alguma coisa dessa natureza, entretanto, pode ser encontrada na Gaudium et Spes, que, ao contrário de muitos outros textos magisteriais que tocam na questão social, tenta colocar as suas reflexões dentro de um entendimento cristológico da história humana. No parágrafo cinco da Gaudium et Spes, o Concíclio afirma:

A própria história está se acelerando [acceleratur] num curso tão rápido que os indivíduos quase não podem acompanhar o seu ritmo [...] E então a raça humana está passando de uma concepção relativamente estática da natureza das coisas [ordo rerum] para uma concepção mais dinâmica e evolucionária[19].

As palavras dinâmica e evolucionária aparentariam atestar para a influência do pensamento de Pierre Teilhard de Chardin, S.J. (1881-1955) sobre esta seção da Gaudium et Spes, que efetivamente sustenta que a mudança rápida está se tornando uma nova constante da existência humana. Se existe uma coisa que parece ser característica da globalização, são precisamente as mudanças rápidas e contínuas, tipificadas pelas transformações aparentemente rápidas e sem fim no domínio da tecnologia.

O Concílio, contudo, é cuidadoso ao recordar-nos que, no centro dessa aceleração aparentemente perpétua, algumas coisas permanecem fixas e imutáveis:

A Igreja acredita que em seu Senhor e Mestre devem ser encontradas a chave, o centro e o propósito de toda a história da humanidade. E a Igreja afirma, também, que por trás de todas as mudanças há muitas coisas que não se modificam, e que têm seu fundamento último em Cristo, que é o mesmo ontem, hoje e sempre[20].

Assim, enquanto o Concílio Vaticano II considera que a era moderna é caracterizada pelas transformações sem fim, atesta que há certos fundamentos que nunca mudam porque são derivados do Deus-Homem. Ele próprio, que, ao mesmo tempo, permeia e transcende a história[21].

Mas, poderíamos perguntar, o que esta visão da jornada da humanidade através da história tem a ver com o fornecimento de orientação para os cristãos acerca de como eles poderiam discernir sobre o significado da globalização? As manifestações de uma história em aceleração – tal como a globalização – simplesmente coexistem com verdades fundamentais sobre Deus e a humanidade, ou a relação entre as duas nos fornece um meio de abordar tendências históricas emergentes?

É aqui, podemos sugerir, que a descrição da Constituição Pastoral[22] de seu método de “sinais dos tempos” – amplamente mal compreendido por alguns pensadores sociais cristãos[23] – torna-se relevante, na medida em que nos fornece uma chave para decifrar a relação entre a mudança histórica e as verdades fundamentais do Evangelho. Seus parágrafos de abertura colocam que “em todos os tempos, a Igreja carrega a responsabilidade de ler os sinais dos tempos e de interpretá-los à luz do Evangelho”[24]. Mais tarde, no texto, o Concílio acrescenta:

Impelida pela fé [a Igreja] tenta discernir nos eventos, as necessidades e as ânsias que ela compartilha com outros homens de nosso tempo, que podem ser sinais genuínos da presença ou do propósito de Deus. Porque a fé joga uma nova luz sobre todas as coisas e torna conhecido o ideal completo que Deus estabeleceu para o homem, guiando portanto a mente na direção de soluções que são totalmente humanas.[25]

Portanto, há sempre um processo em dois passos: identificar o que, a partir dos muitos eventos do tempo presente, podem ser “sinais” da presença ou do propósito de Deus; e então analisá-los a partir da perspectiva do Evangelho. Germain Grisez explica essa abordagem como segue:

O método do Concílio não procede somente pela dedução a partir de princípios gerais e nem somente pela indução a partir de situações experimentadas, mas pela reflexão dialética sobre os dados à luz da fé. Esse processo usa tanto o raciocínio dedutivo quanto indutivo para chegar a discernimentos sintéticos[26].

A partir da base dos fragmentos citados, essa parece ser uma interpretação precisa. Podemos acrescentar que as palavras do Concílio indicam que se espera da Igreja que preste atenção “em todos os tempos” ao que está acontecendo no mundo. Uma “Igreja forte” não é, portanto, uma opção. Por outro lado, a Igreja está obrigada a ser criticamente reflexiva, e sua reflexão deve ser acusada pela Revelação. Conseqüentemente, o verdadeiro significado de alguma coisa que possa qualificar-se como sinal dos tempos, tal como a globalização, pode somente ser discernido à luz de todos os princípios gerais contidos no Evangelho.

III - Globalização, o Estado e o Bem-Comum

Tendo esboçado modestamente alguns caminhos pelos quais os cristãos podem aproximar-se do tema da globalização, resta oferecer algumas reflexões sobre como os cristãos podem querer pensar sobre o papel do Estado num futuro aparentemente globalizado. Nessa conexão, um ponto de partida apropriado é ser preciso sobre a origem e propósito do Estado. A Gaudium et Spes contém um tratamento conciso desse assunto:

Os indivíduos, as famílias e os diferentes grupos que constituem a sociedade civil, têm consciência da própria insuficiência para realizar uma vida plenamente humana e percebem a necessidade duma comunidade mais ampla, no seio da qual todos conjuguem diariamente as próprias forças para cada vez melhor promoverem o bem comum. E por esta razão constituem, segundo diversas formas, a comunidade política. A comunidade política existe, portanto, em vista do bem comum; nele encontra a sua completa justificação e significado e dele deriva o seu direito natural e próprio. Quanto ao bem comum, ele compreende o conjunto das condições de vida social que permitem aos indivíduos, famílias e associações alcançar mais plena e facilmente a própria perfeição[27].

A partir da perspectiva do pensamento político cristão, esse entendimento do Estado não é novo. Ele dificilmente difere do comentário de Santo Tomás de Aquino nessa matéria, como observado anteriormente. A conexão que o Concílio Vaticano II estabelece entre o Estado e o bem-comum deveria também ser familiar para estudantes da filosofia política cristã.

Contudo, é importante para nosso propósito recordar a intimidade dessa conexão ao pensar sobre a globalização. Nós devemos nos perguntar onde, à luz da globalização, podemos esperar que as autoridades públicas dos Estados-nação continuem a assumir a responsabilidade por “guiar as energias de todos em direção ao bem-comum”[28]; onde a descentralização a um nível regional e local pode agora ser exigida; e onde a desistência das potências e autoridades mais altas ou mais baixas pode ser necessária. Num ambiente globalizado, o caráter de muitas das condições que caracterizam o bem-comum tem sido, com certeza, transformado. De fato, como observa Robert George:

Muitos teóricos do Direito Natural estão começando a ver o Estado nacional ou territorial como crucialmente ‘incompleto’; isto é, incapaz de fazer tudo o que poderia e que deveria ser feito para assegurar condições para a vigorosa prosperidade de seus cidadãos[29].

Num mundo de livre comércio internacional, por exemplo, a capacidade de qualquer governo individual de assegurar que a atividade comercial permaneça sujeita ao império da lei torna-se mais circunscrita.

A resposta para essa questões irá depender, em parte, do que nós entendemos que é o bem-comum e de qual nível de autoridade pública é mais capaz de assumir a responsabilidade de coordenação para as condições que constituem o bem-comum e que se manifestam concretamente nos níveis local, regional, nacional ou internacional. Isso pede que sejamos claros sobre duas coisas: a primeira é o objeto do bem-comum. A Doutrina Social da Igreja não interpreta isso em termos utilitários de “maior bem para o maior número de pessoas”. Como exposto por Yves R. Simon, o objeto do bem-comum é a auto-realização da potencialidade como pessoa de cada um e todo sujeito humano – como a imago Dei[30].

O segundo ponto que pede esclarecimento é determinar as condições que permitem a cada um e a toda pessoa a máxima oportunidade de se satisfazer como pessoa. Aqui, pode-se argumentar que muito trabalho precisa ser feito, especialmente dentro do contexto da Doutrina Social da Igreja. Michael Novak, por exemplo, sugere que

Os papas Leão XIII e Pio XI usam o termo “bem-comum” numa desconcertante variedade de significados e contextos [...] Algumas vezes usam o termo em grande e extensa generalidade, em uma maneira difícil de decifrar concretamente ou institucionalmente. Algumas vezes, eles o usam para justificar algum propósito muito concreto[...]. Mas, geralmente [...] eles estão tentando erguer os olhos dos seres humanos de suas preocupações pessoais para as grandes mudanças nas estruturas sociais que marcaram o século XIX e o começo do século XX[31].

Aqui devemos notar que, na década de 1940, o Papa Pio XII começou a discutir os direitos e deveres da pessoa humana como parte do esforço geral para ampliar e aprofundar o entendimento de bem-comum da Doutrina Social da Igreja[32].

Infelizmente, quando se trata de ser mais concreto sobre as condições associadas ao bem-comum, o ensinamento social católico não tem, em anos mais recentes, se engajado numa análise sistemática do que isso possa ser. É precisamente por essa razão que eruditos como o Padre David Hollenbach, S.J. estão atualmente ocupados em lidar com tal tarefa.

Como teólogos cristãos começam a focar na identificação dessas condições, certamente é importante que não permitam que suas análises se tornem excessivamente estruturais ou materiais na ênfase, caso desejem fazer contribuições cristãs distintas para essa discussão. Como Jacques Maritain (1882-1973) afirmou:

[O que] constitui o bem-comum da sociedade política não é somente a coleção de bens públicos e serviços – estradas, portos, escolas, et cetera, coisas que a organização da vida comum pressupõe; uma condição fiscal adequada do Estado e de seu poder militar; o corpo de leis justas, bons costumes e instituições sábias, que provêem estrutura à nação; a herança de suas grandes recordações históricas, seus símbolos e suas glórias, suas tradições vivas e seus tesouros culturais. O bem-comum inclui tudo isso e algo mais além de – algo mais profundo, mais concreto, mais humano. Pois ele inclui também, e acima de tudo, a própria soma inteira disso tudo; uma soma que é totalmente diferente de uma simples coleção de unidades justapostas [...]. Ele inclui a soma ou integração sociológica de toda a consciência cívica, das virtudes políticas e do sentido de direito e liberdade, de toda a atividade, da prosperidade material e das riquezas espirituais, da sabedoria hereditária inconscientemente operacional, da retidão moral, da justiça, da amizade, da felicidade, da virtude e do heroísmo nas vidas individuais de seus membros. Porque todas essas coisas são, em certa medida, comunicáveis e revertem a cada membro, ajudando-o a aperfeiçoar a sua vida e liberdade de pessoa. Tudo isso constitui a boa vida humana da multidão[33].

 Dois pontos importantes emergem dessa análise. Primeiro, Maritain realça que o bem-comum consiste, em parte, dos vários bens morais, espirituais e culturais nos quais toda pessoa humana é capaz de escolher livremente a sua participação. Certamente, os cristãos têm contribuições substanciais e distintivas a fazer, quando se trata de explorar essas dimensões do bem-comum. O segundo ponto é que uma vez que todas essas condições, que constituem o bem-comum, são “desempacotadas”, torna-se evidente a complexidade de determinar qual nível de autoridade política é mais capaz de assumir a responsabilidade de coordenar as diversas condições num ambiente globalizado.

Um princípio articulado pela Doutrina Social da Igreja, que ajuda a esclarecer qual nível de governo deve assumir a responsabilidade principal por certas condições que conduzem à prosperidade humana, é o da subsidiariedade. O significado desse princípio é satisfatoriamente estabelecido na encíclica social Quadragesimo Anno (15 de maio de 1931) do Papa Pio XI:

Assim como é injusto subtrair aos indivíduos o que eles podem efetuar com a própria iniciativa e indústria, para o confiar à coletividade, do mesmo modo passar para uma sociedade maior e mais elevada o que sociedades menores e inferiores podiam conseguir, é uma injustiça, um grave dano e perturbação da boa ordem social. O fim natural da sociedade e da sua ação é coadjuvar os seus membros, não destruí-los nem absorvê-los[34].

O bem-comum, recordamos, é um conjunto de condições que permite às pessoas realizarem certos bens para elas mesmas, isto é, como resultado de sua própria deliberação, julgamento, escolha e ação. Portanto, ajudar os outros (subsidium) não significa fazer tudo para eles – em alguns casos, pode mesmo significar não fazer nada para assisti-los, se isso for necessário para encorajar as pessoas a agirem por elas mesmas.

Aplicada à questão da globalização e da ordem internacional, o princípio da subsidiariedade restringiria a autoridade de qualquer governo “mundial” àqueles problemas que não podem ser tratados com sucesso por governos nacionais, tal como restringe a autoridade dos governos nacionais aos problemas que não podem ser tratados com sucesso pelo governo local. A partir dessa perspectiva, o governo “mundial” é, em princípio, um governo limitado – não tem por propósito remover autoridades regionais, locais ou nacionais e pode somente exercer poder legitimamente onde os governos regionais, locais ou nacionais não são competentes para resolver o problema prestes a acontecer.

Isso não significa sugerir, é claro, que os teólogos devam limitar-se estritamente ao domínio da teoria quando pensam sobre esses assuntos. Robert George concorda:

A aplicação do princípio da subsidiariedade é mais uma questão de arte do que de ciência; e, no mundo moderno, o princípio deve ser aplicado sob condições constantemente mutáveis. Em muitos casos, problemas que são apropriadamente enfrentados num determinado nível, nas condições que prevalecem hoje, podem ser enfrentados mais apropriadamente em outro nível (mais alto ou mais baixo) nas condições prevalecentes amanhã[35].

Mas ao mesmo tempo em que os cristãos devem estar conscientes dessas realidades, quando pensam sobre a globalização e sobre os desafios que ela cria para os governos dos Estados-nação, é, também, verdadeiro que a sua contribuição não deve significar a simples rearticulação das idéias de eruditos seculares em linguagem teológica. De outra forma, eles se abrem à acusação de Jeffrey Stout de não terem nada de original ou mesmo de especial para dizer sobre esses assuntos. Na Gaudium et Spes, o Concílio Vaticano II deixou claro o seu desejo de examinar as dificuldades e os dilemas enfrentados pela humanidade e de “esclarecer esses problemas à luz do Evangelho e [...] suprir a humanidade com os recursos salvíficos que a Igreja recebeu de seu fundador sob a diligência do Espírito Santo”[36]. Se a mesma intenção sublinhar as reflexões daqueles cristãos que escolherem estudar o fenômeno da globalização, eles não deverão ter medo de serem considerados irrelevantes.

Samuel Gregg é diretor de pesquisa do Acton Institute for Study of Religion and Liberty, nos EUA, professor adjunto da Pontifícia Universidade Lateranense, em Roma, fellow da Royal Historical Society, na Inglaterra, e membro do Conselho Editorial do Centro Interdisciplinar de Ética e Economia Personalista (CIEEP). Recebeu o M.A. em Filosofia Política pela University of Melbourne, na Austrália, e o PhD em Filosofia Moral pela University of Oxford, na Inglaterra. É autor de artigos acadêmicos publicados em diferentes periódicos e de inúmeros livros, dentre os quais se destacam: Challenging the Modern World: Karol Wojtyla / John Paul II and the Development of Catholic Social Teaching (Lexington Books, 1999), Economic Thinking for the Theologically Minded (University Press of America, 2001), On Ordered Liberty: A Treatise on the Free Society (Lexington Books, 2003) e The Commercial Society: Foundations and Challenges in A Global Age (Lexington Books, 2007).